Seul avec le Seul

“ Quand vous êtes tout seul, ça va encore, mais dès qu’un groupe se forme, les hommes deviennent complètement idiots. Ça, c’est « être engourdi par le groupe. » Et pire encore, c’est que les gens paient des cotisations pour être engourdis par le groupe.
Il y a un état d’engourdissement sous l’effet du groupe. Et on confond ça avec l’« expérience ».Il faut devenir NEUTRE et ne pas tomber dans cet état d’engourdissement.
La véritable méditation c’est dire adieu à cet état, s’excuser de s’exclure et de s’expatrier de ce monde, et devenir SEUL.” Kodo Sawaki

L’Ermitage Sen Zar

Bienvenue sur l’ Ermitage Sen Zar 

groupe affilié à

Dharma Winds Zen Hermitage (ZBOHY / Zatma – Belgique)

Cette petite communauté se réunit pour pratiquer l’assise silencieuse dans la tradition du Chan/zen.Nous pratiquons et partageons dans l’esprit du Chan  » du Sud » (Mahayana) selon les enseignements du Sixième et dernier Patriarche de l’école Chan/Zen, Huineng.

Il n’est pas nécessaire d’être bouddhiste ou d’être affilié à la communauté pour pratiquer avec nous.Sentez vous donc libre d’aller et de venir pour pratiquer avec nous le temps que vous désirez et en fonction de vos possibilités.

                

Han Shan

Les hommes et les femmes d’aujourd’hui, comme ceux d’hier, cherchent le chemin des nuages
Le chemin des nuages est obscur, nulle trace pour se repérer

Les montagnes sont escarpées, les précipices redoutables
Larges sont les torrents et troubles sont leurs eaux…

Devant, des pics de jade, derrière, d’autres pics de jade
Partout des nuages blancs, à
l’ouest, à l’est

Voulez-vous savoir où se trouve le chemin des nuages
Nulle part, le chemin des nuages, c’est le vide !

Souvenir d’une rencontre avec Maître XU YUN par Jy Din Shakya

Le nom de Maitre Xu Yun, est traduit en anglais par « Nuage Vide », une traduction qui confond souvent les gens. Nous savons tous ce qu’est un nuage, mais qu’entend-on par «vide»?

Dans la littérature Chan ou Zen, le terme « vide » apparaît si souvent et avec tant de variations de définition, que je vais commencer par essayer de clarifier sa signification. Etre vide signifie être vide de l’ego, être sans aucune pensée de soi, pas dans le sens que l’on fonctionne comme un légume ou un animal sauvage – des êtres vivants qui simplement utilisent l’eau, la nourriture et la lumière du soleil pour croître et se reproduire – mais dans le sens que l’on cesse de juger les événements, les personnes, les lieux, et les choses de son environnement en termes de «je», de «moi» ou «mien». Une personne qui est «vide de soi» a même rarement l’occasion d’utiliser ces pronoms.

Laissez-moi être plus précis. Nous avons tous entendu parler d’un parent ou d’un ami qui prétend être complètement non égoïste dans son amour pour un autre. Un mari dira: « Je ne gardais rien pour moi. J’ai tout donné à ma femme. » Cet homme n’est pas vide. Il a simplement projeté une partie de son identité sur une autre personne. Une personne qui est réellement vide ne possède rien, pas même une conscience de soi. Ses intérêts ne résident pas dans ses propres besoins et désirs, car en effet, il ne s’intéresse pas à de telles considérations, mais seulement au bien d’autrui. Il n’évalue pas les gens comme étant sympathiques ou antipathiques, dignes ou indignes, ou comme utiles ou inutiles. Il n’apprécie ni ne déprécie quiconque. Il comprend tout simplement que le Grand Bouddha Amitabha, le Bouddha d’Infinie Lumière et Bonté habite chaque être humain, et c’est dans l’intérêt de de cette Nature de Bouddha qu’il s’investit.

Atteindre un tel vide n’est jamais aisé. Une vieille histoire Chan illustre cela:

Une fois un maître Chan entreprit l’instruction d’un novice qui avait de grandes difficultés à se détacher des personnes de son ancienne vie séculière. « Vous ne pouvez servir le Dharma tant que vous ne rompez pas ces liens», dit le Maître. « Vous devez détruire ces relations possessives! Tuez-les! Considérez-les comme si elles n’existaient plus! »
Le novice demanda: «Mais mes parents? Dois-je les tuer, aussi? »
Et le Maître répondit: «Qui sont-ils pour être épargnés ? »
«Et vous, Maître,» dit le novice, « dois-je vous tuer, aussi? »
Et le Maître sourit et dit: «Ne vous inquiétez pas. Il ne reste pas assez de « moi » sur quoi mettre vos mains. »
Tel était Maître Xu Yun. Il ne restait pas assez de lui pour que quiconque s’en saisisse.

Je vais vous parler de cet homme remarquable, ce « nuage vide » dont la présence a modelé ma vie. Je vais vous dire des choses dont je me souviens et je ferai de mon mieux pour vous transmettre ses enseignements du Dharma. Peut-être pourrez-vous faire l’expérience d’un peu de la joie que j’ai éprouvé à le connaître.

Etre en présence de Xu Yun c’était se trouver dans la brume matinale d’une journée ensoleillée, ou dans l’un de ces nuages qui persistent au sommet d’une montagne. Une personne peut s’efforcer d’attraper la brume, mais quel que soit son effort pour s’en saisir, sa main demeure toujours vide.

Pourtant, si desséché que puisse être un esprit, « Nuage Vide » l’enveloppera d’une humidité vivifiante ; quels que soient la colère ou la déception qui brûlent en lui, une fraîcheur apaisante se déposera sur lui, comme de une douce rosée.

C’est le « Nuage Vide » de Xu Yun qui demeure toujours avec nous. Le temps et le soleil ne peuvent pas le détruire, car il est le soleil, lui-même, tout comme il est aussi éternel

Maintenant, je vais vous raconter un peu l’histoire que je partage avec lui.

Dans les années 1920, quand j’étais encore un jeune garçon, Xu Yun n’était pas encore venu au Monastère de Nan Hua, le monastère que Hui Neng, le Sixième Patriarche du Chan, avait fondé près de la ville de Shao Guan, où je vivais. Shao Guan se situe une centaine de miles au nord de Guang Zhou (Canton) dans la province de Guang Dong, qui se trouve dans le sud de la Chine. À travers les siècles depuis sa fondation en 675 après JC, le Monastère de Nan Hua avait connu des cycles de délabrement et de restauration, mais quand j’étais un petit garçon, il était certainement dans une de ses phases de délabrement. Comme je m’en souviens clairement, c’était beaucoup plus un terrain de jeu que le sanctuaire qu’il est aujourd’hui.

À cette époque, Shao Guan était une petite ville endormie, un endroit avec pas grand chose à faire pour les enfants. Aller au Monastère de Nan Hua était un jeu pour nous.

Ce qui rendait ce terrain de jeu du monastère d’autant plus attirant était le fait que personne ne semblait s’en occuper. Environ une centaine de moines et une petite douzaine de nonnes vivaient là. Mais ils étaient principalement occupés à se quereller. Nonnes contre nonnes, moines contre moines, nonnes contre moines. Et les bâtiments de ce grand centre religieux étaient simplement des endroits où toutes ces qurelles se déroulaient. Cela ne paraissait pas important que le bois pourrissait, que les pierres s’écroulaient, et que les ferronneries de la vieille pagode rouge et blanc rouillaient. La décrépitude avait simplement suivi le rythme de la baisse de la discipline monastique. Des bouddhistes dévots, comme mes parents, venaient en visite et mettaient de l’argent dans les boîtes de dons ; et si les garçons indisciplinés qui venaient avec eux, comme mon frère aîné et moi, escaladaient d’anciennes structures, ou jouaient à cache-cache derrière les statues sacrées, ou couraient dans les couloirs sanctifiés, eh bien, personne n’y objectait. Nous empêcher de nous amuser aurait pu restreindre les dons. Je suppose que les moines se disaient qu’ils avaient déjà à vivre dans des batiments en ruine, ils n’allaient pas risquer d’augmenter leus problèmes par une pénurie financière.

Nous passions donc toujours un bon moment à chaque fois nous allions à Nan Hua. Nous aimions courir sur le pont de la rivière et escalader l’une des montagnes voisines où il y avait une niche en pierre naturelle. Le sixième patriarche était supposé avoir médité dans cette niche. Nous nous asseyions là et riions, imitant sa posture pieuse. Pas étonnant que le sixième patriarche apparut à Xu Yun dans une vision, et le pria d’aller au Monastère de Nan Hua redresser le gâchis que c’était devenu!

Je ne rencontrai Xu Yun qu’en 1934, quand j’avais dix-sept ans et qu’il était dans la soixantaine. Il était semblable alors à la photo que j’ai reproduite au début de ce texte. Je vais vous parler de cette rencontre. Mais pour l’apprécier, il faut en dire un peu plus sur mes antécédents.

Mon nom de famille est Feng. A l’origine, ma famille est venue de la province du Fujian, mais mon père s’est installé à Shao Guan et c’est là que mon frère aîné et moi sommes nés et avons grandi. Par rapport aux normes locales, ma famille était considérée comme riche. Mon père possédait deux entreprises: une des matériaux de construction et une épicerie dans laquelle il vendait des aliments séchés comme des champignons, des échalotes, et d’autres variétés de légumes.

Je suppose que mes parents avaient d’abord espéré qu’un jour, mon frère serait prêt à reprendre une entreprise et que je reprendrais l’autre. Mais mon frère n’était pas doué pour les études et mes parents ne tardèrent pas à douter de ses capacités. Lorsque j’avais quatre ans, je commençai à étudier avec les précepteurs privés qu’ils avaient engagés pour l’éduquer. Il avait alors deux ans d’avance sur moi. Mais j’appris rapidement et commençais à « sauter » de niveau jusqu’à le dépasser. Aussi, à l’issue de la formation des six années d’école primaire, bien que j’ai été de deux ans plus jeune que mon frère, j’étais diplômé deux ans avant lui. Je rentrais ensuite à l’école secondaire ou intermédiaire. L’école que je fréquentais était nommé Li Qun qui signifie une école qui «encourage les gens». C’était une école catholique et tous les professeurs étaient prêtres et religieuses catholiques. C’était considéré comme la meilleure école de la région. L’étude du christianisme y était plus ou moins optionnel, et dans mon cas, ce l’était certainement moins que plus. Tout ce que je voulais, c’était jouer au ballon. Si vous pouviez le jeter, le faire rebondir, ou le frapper, j’étais intéressé. Dans cette école intermédiaire, c’était ce à quoi je me sentais le plus «encouragé».

Mais j’étudiais tout de même suffisamment pour être admis dans un collège de formation supérieure de trois ans. Je n’avais pas très envie de vendre des légumes séchés alors j’ai pensé que je pouvais devenir enseignant.

Et c’était cela que j’étais, en 1934, un gamin arrogant de dix-sept ans… un petit malin, qui un jour de vacances est allé, comme d’habitude, au Monastère de Nan Hua avec d’autres adolescents, garçons et filles, pour s’y amuser. Je n’avais même jamais entendu parler de Xu Yun et je ne m’attendais certainement pas à découvrir qu’un saint homme venait à Nan Hua. Et il était là…

Quelque chose m’est arrivé quand j’ai regardé son visage. Je suis soudain tombé à genoux et j’ai appuyé mon front contre le sol, me courbant devant lui. Mes amis étaient tous étonnés. Je ne m’étais jamais prosterné devant quiconque dans ma vie … et j’étais là, inexplicablement, sans que personne ne me le suggère, me courbant humblement devant lui. Rempli d’admiration et d’émerveillement, je me prosternais devant Xu Yun trois fois de suite. Le Grand Maître sourit et me demanda: «Qui es-tu et d’où viens-tu ? » J’ai à peine murmuré: «Je suis Feng Guo Hua, et je viens de Shao Guan». Et Xu Yun sourit de nouveau et dit: «Amuse-toi bien ici au temple Nan Hua.» Il était entouré de nombreux moines qui regardaient en silence. Je suppose qu’ils ne savaient pas quoi faire.

Désormais, je ne pouvais plus attendre pour retourner à Nan Hua … mais pas pour m’amuser… Je voulais voir Xu Yun à nouveau. La deuxième fois que je l’ai vu, il me demanda si je voulais prendre les préceptes bouddhistes, c’est-à-dire formellement devenir bouddhiste. J’ai dit: «Oui, bien sûr.» Et c’est ainsi que j’ai reçu les préceptes de Xu Yun. Il me donna le nom de Kuan Xiu, qui signifie «la pratique grande et large.»

Plus de football, de basket, ni même de ping-pong. Maintenant, pendant mes vacances d’été, je parcourais les vingt miles qui me séparaient du Monastère de Nan Hua deux fois par semaine. Je prenais le train pour Ma Ba Mountain, une formation rocheuse historique, et puis je marchais quatre miles jusqu’au monastère. Xu Yun me donnait des livres sur le bouddhisme à étudier, et c’est ainsi que je passais mon temps de vacances. Pour la première fois de ma vie, je sentais la religion dans mon cœur. Je voulais devenir moine.

Mais ma soudaine conversion religieuse provoqua de la confusion à la maison. Les choses n’étaient pas si simples. En premier lieu, à ma naissance, mes parents avaient été consulter un célèbre astrologue pour avoir mon horoscope. Cet astrologue vit clairement dans les astres que je deviendrais un haut gradé militaire et que je mourrais quand j’aurais trente ans. Avoir un héros mort dans la famille était un honneur dont mes parents se seraient bien passés. Ils étaient donc heureux que j’ai si bien réussi à l’école. Cela signifiait que les entreprises familiales seraient en sécurité dans mes mains, surtout depuis qu’il était devenu de plus en plus évident que mon frère ne pouvait pas s’en occuper. Quand mes parents apprirent mon désir de devenir moine, en tant que bouddhistes, ils en étaient heureux, mais pour les affaires de la famille, ils étaient très inquiets. J’étais le mauvais candidat pour devenir moine!

Mais avant de me sentir appelé à la vie monastique, j’avais eu d’autres intentions au sujet de mon avenir. Je n’avais jamais accordé le moindre crédit aux prédictions de l’astrologue, donc, un peu ennuyé par la perspective de devenir un professeur d’école, j’avais décidé qu’après avoir fini le collège, j’irais à l’école militaire de Chiang Kai Shek (Whampao Académie) dans le canton. Chiang était commandant de Whampao à cette époque. En raison de mon ambition, mon frère se vit alors contraint de se préparer lui-même du mieux qu’il pouvait à reprendre l’entreprise familiale. Heureusement, ou malheureusement, il n’eut jamais à faire ses preuves dans le monde commercial. Après l’invasion japonaise vint la révolution communiste et il n’y eut plus d’entreprise à reprendre.

Mais en 1934, quand j’avais dix-sept ans, et dans ma première année de collège, la guerre avec le Japon n’avait pas encore commencé. Xu Yun, avec la clairvoyance de la vraie sagesse, découragea immédiatement mes ambitions militaires. En fait, j’avais abandonné cette idée le jour où je le rencontrai. Je voulais devenir moine, mais je n’avais fait part de ce désir à quiconque car je pensais que cela paraissait une idée vaine et folle. Pour moi, cela me paraissait moins présomptueux de dire que je voulais devenir général que de dire que je voulais devenir moine. Mais plus tard, dans l’un de mes nombreux entretiens privés avec Xu Yun, je lui avouai mon espoir de devenir moine un jour. Il me dit simplement qu’il voulait que je reste au collège et termine mes études. Ensuite, nous parlerions de la vie monastique.

En 1937, j’ai été diplômé du collège. Cet automne, au Festival de la Mi-Automne, à la mi-Septembre, ou au huitième mois de la pleine lune selon le calendrier chinois, ma tête fut rasée. Immédiatement, je déménageai dans le Monastère de Nan Hua en tant que novice résident en vue de la cérémonie d’ordination prévue trois mois plus tard. Et bien sûr, je fis partie des deux cents moines qui furent ordonnés à la mi-Décembre 1937.

C’est à cette occasion que Maître Xu Yun me donna le nom de Jy Din qui signifie «comprendre et atteindre la paix ». Il me donna aussi beaucoup de ses vieux vêtements que je me sentais très privilégié de porter. Peu de temps après je sois devenu moine, les Japonais envahirent la Chine et je commençais à soupçonner que Xu Yun avait eu une prémonition – qu’il m’avait délibérément découragé de fréquenter l’école militaire, car il craignait que je sois tué. Il avait autre chose en vue pour moi. Et Xu Yun était un homme pour qui le mot «échec» n’existait pas. Il avait des objectifs, et pour lui, j’étais l’un des instruments qu’il utiliserait pour atteindre ses objectifs.

La vie au Monastère de Nan Hua était dure. Les moines et les nonnes cultivaient leurs propres légumes, faisaient leur propre cuisine et le nettoyage, et même cousaient leurs propres vêtements. Ils dormaient sur des planches de bois qui n’étaient couvertes que par un mince matelas.

Lorsque Xu Yun arriva à Nan Hua en 1934, il savait qu’il ne pourrait y avoir de bonheur là tant que la discipline ne serait pas restaurée. Il rétablit donc des règles strictes. La première fois que quelqu’un enfreignait une règle, il ou elle était punie. La deuxième fois que cette personne enfreignait une règle, il ou elle était renvoyé.

Xu Yun avait défini les divers emplois et les fonctions et établi une hiérarchie, un ordre croissant de responsabilité, pour superviser chaque département. Tout le monde devait faire son travail, et Xu Yun ne tolérait aucun relâchement. Il avait un grand bâton qu’il portait avec lui partout où il allait, et il n’avait pas peur de l’utiliser. Étonnamment, toutes les querelles et les débordements cessèrent. La Loi et l’ordre apportèrent la paix.

Il ne suffisait pas, cependant, de rétablir la discipline monastique. Xu Yun savait que les bâtiments du monastère aussi devaient être restaurés. Bien que mon père n’ait pas fourni les matériaux de construction – une autre entreprise obtint le contrat – il donna de l’argent pour soutenir le projet de reconstruction. Heureusement, les dortoirs furent les premiers à être restaurés et tous ceux qui vivaient à Nan Hua purent apprécier l’amélioration des logements.

En 1938, Maître Xu Yun fut invité à venir à Hong Kong, où le cantonais est parlé, pour une longue série de causeries et d’instructions. Comme le Maître parlait Hunan, un dialecte du nord, et je parlais à la fois Hunan et le cantonais, il était nécessaire que je l’accompagne comme interprète.

Alors que nous étions là-bas, les Japonais attaquèrent Shanghai, au nord, et Nankin au sud. Les pertes à Shanghai furent énormes et, en ce qui concerne Nankin, les attaques furent si terribles que, jusqu’à ce jour, l’attaque est connue comme le sac infâme de Nankin en raison de l’assassinat délibéré de tant de civils innocents.

Du fait qu’il y avait si peu de routes hors de Nankin et toutes dangereuses, de nombreux réfugiés essayèrent d’échapper à l’envahisseur japonais par la route fluviale. Naturellement, parce que la ville de Shao Guan est située au confluent de deux rivières, beaucoup de bateaux chargés de réfugiés arrivèrent là.

Lorsque Xu Yun apprit les attaques sur Shanghai et Nankin, il anticipa cette arrivée massive de réfugiés et immédiatement interrompit les causeries à Hong Kong.

De retour à Nan Hua, il commença un programme d’assistance aux réfugiés. Il décréta que les moines de Nan Hua devaient reprendre l’ancienne coutume bouddhiste, toujours suivi par les bouddhistes du Theravada, de ne manger que deux repas par jour, petit déjeuner et déjeuner. Pas de nourriture après l’heure de midi. La nourriture qui aurait été mangée fut offerte aux réfugiés et, quand nécessaire, à des soldats chinois. En raison de la grande détresse du peuple, Xu Yun célébra de nombreux services religieux pour les morts et les blessés. Ces services contribuèrent à apporter espoir et réconfort à de nombreuses âmes angoissées.

Mais pour Xu Yun, un objectif était un objectif, et pas même l’invasion japonaise l’aurait dissuadé de cesser de restaurer le Monastère de Nan Hua. Le programme de reconstruction continua donc. L’effort de reconstruction eut d’ailleurs un effet salutaire sur le moral de tous. Il nous donnait un sens et un sentiment d’avenir.

Maintenant, je vais vous parler du bombardement de Monastère de Nan Hua. Après que les Japonais eurent attaqué Nankin et Shanghai, les gouverneurs de quatorze provinces chinoises tinrent une série de réunions au Monastère de Nan Hua en vue de développer une politique coordonnée de défense et de stratégie pour résister à l’envahisseur japonais. Ces réunions étaient censées être top secret, mais les Japonais, qui avaient établi une base aérienne à Guang Zhou (Canton), furent rapidement au courant. Bien sûr, par la suite, chacun tenta de mettre les fuites sur le dos d’espions au sein de l’une ou l’autre des équipes des gouverneurs, le fait est que personne ne prit beaucoup de mal pour dissimuler les réunions. Les gouverneurs et leurs entourages arrivèrent magnifiquement… dans des limousines. Il y avait suffisamment de chromes éblouissants dans le parking de Nan Hua pour attirer l’attention de quelqu’un sur Mars. Les japonais de Guang Zhou, certes, n’eurent aucune difficulté à cibler ce lieu de rencontre politique secrète .

Par conséquent, pour détruire tant de dirigeants civils importants en une seule fois, les Japonais envoyèrent trois chasseurs-bombardiers pour attaquer le Monastère de Nan Hua par le nord. Quand les avions commencèrent à bombarder et à mitrailler le complexe du monastère, Xu Yun ordonna immédiatement à chacun de se mettre à couvert et de rester calme. Il envoya les gouverneurs dans le Temple du Sixième Patriarche et les moines dans le grand temple de Ming. Lui-même, alla calmement dans la cible la plus évidente, la salle de méditation, prier pour la sécurité de tous.

A la première attaque, l’un des deux hommes affectés à la garde des voitures des gouverneurs, fut tué. Il avait quitté son poste et avait cherché un abri dans un grand tuyau destiné à être utilisé dans le projet de reconstruction, et l’une des bombes est tombée sur le tuyau, le tuant. Ironiquement, l’autre gardien resté à son poste dans le poste de garde très visible, s’en sortit indemne. Une autre bombe tomba à terre et frappa juste à l’extérieur des murs du monastère, en détruisant un grand cèdre Joshu, créant un grand trou dans le sol qui est toujours là aujourd’hui, plein d’eau, comme un petit étang. Mais ensuite, après Xu Yun fut entré dans la salle de méditation et commença à prier, un miracle se produisit. Deux des trois kamikazes s’écrasèrent l’un contre l’autre et tombèrent sur la montagne Ma Ba. L’avion restant retourna immédiatement à sa base de Guang Zhou. Naturellement, le crash en plein ciel fut crédité au pouvoir spirituel de Xu Yun. Tous les Chinois qui l’ont connu n’avaient aucun doute à ce sujet, mais ce qui est plus important encore, c’est que les Japonais ont commencé à y croire aussi. Gouverneurs ou pas, ils n’osèrent jamais bombarder à nouveau Nan Hua. Les Japonais pénétrèrent de plus en plus à l’intérieur des terres et à la fin de 1944 ils réussirent finalement à prendre la ville de Shao Guan. Mais même alors, en étant si près de Nan Hua, ils ne l’attaquèrent pas. Nous pensions qu’ils craignaient le pouvoir spirituel de Xu Yun. Tout au long de l’occupation, ils n’autorisèrent jamais leurs soldats d’occupation à perturber la sainteté du monastère.

Mais revenons à mon histoire – en 1940, Wei Yin, l’homme qui allait succéder un jour à Xu Yun comme Abbé du Monastère de Nan Hua, devint moine. J’eus l’honneur de lui raser la tête et de lui donner son nom de Wei Yin qui signifie, le sceau du Dharma de Cause à Effet. Son nom secondaire a été Zhi Gua qui signifie connaître les résultats. En d’autres termes, déterminer la cause d’une action et son effet et vous obtiendrez les résultats souhaités. Wei Yin demeura au Monastère de Nan Hua pour aider Xu Yun à porter le fardeau supplémentaire d’aider les victimes de la guerre. Aussi cette année-là, connaissant l’état de délabrement et de désordre dans lequel l’ancien grand monastère de Yun Men était tombé, Xu Yun m’envoya là-bas pour rétablir l’ordre et superviser la restauration des bâtiments. Pour cette tâche Xu Yun m’éleva au rang de Maître.

La route menant au monastère de Yun Men, qui représentait deux jours de marche, était pleine de soldats japonais. Mais là encore, l’influence de Xu Yun était si grande qu’elle s’étendait même à moi, et aucun soldat n’osa me bloquer le passage. Etant arrivé sain et sauf, je m’établis à Yun Men. J’y restai jusqu’à 1944, quand Xu Yun décida de créer un collège bouddhiste à Nan Hua afin d’enseigner l’ancien code monastique Vinaya à tous celles et ceux qui seraient devenus nonnes et moines. Je pouvais maintenant comprendre l’objectif de Xu Yun et son conseil pour moi de rester au collège. Mon diplôme d’enseignement me permit d’être qualifié pour superviser l’organisation de cette nouvelle école de Vinaya et aussi de devenir l’un des enseignants.

Parce que Xu Yun croyait en la nécessité de fournir aux enfants une bonne éducation, il décida également de créer une école primaire à Nan Hua. Il voulait que cette école soit une institution de premier ordre et, en peu de temps, des étudiants de nombreuses régions de Chine vinrent à l’école de Nan Hua. Naturellement, les parents riches donnaient de l’argent pour les frais de scolarité de leurs enfants, pour les livres et les fournitures scolaires et aussi pour leur logement et leur nourriture. Mais Xu Yun pensa que tous les enfants, riches ou pauvres, méritaient d’être instruits ; aussi des enfants pauvres furent autorisés à venir à cette école sans frais d’aucune sorte. Xu Yun leur fournissait des livres, des fournitures scolaires, la nourriture et le logement dont ils avaient besoin. Je considérais mes responsabilités à l’école comme sacrés et fis de mon mieux pour exercer mes fonctions avec une grande dévotion et beaucoup de soin. Tout le monde associé à l’école ressentait la même chose que moi, et à cause de tous nos efforts inlassables, l’école gagna rapidement une réputation d’excellence.

Alors que Maître Wei Yin et moi nous étions à Nan Hua, Xu Yun alla vivre au temple Yun Men afin de poursuivre la supervision de la reconstruction du Temple. Puis le chemin du Dharma prit pour moi une autre direction. Beaucoup de Chinois avaient déménagé à Hawaï, en particulier pendant les années de guerre. Mais s’il y avait de nombreux bouddhistes chinois vivant à Hawaii, qui ensuite seulement est devenu un territoire américain, il n’y avait aucune temple bouddhiste ni même de prêtres pour y enseigner et célébrer les services. Ces Hawaïens chinois envoyèrent à plusieurs reprises des délégations à Hong Kong, demandant que des prêtres soient envoyés à Hawaii pour servir le peuple et aussi pour superviser la construction d’un temple. Naturellement, ils voulaient que ce soit Xu Yun qui vienne à Honolulu pour créer le nouveau temple, mais Xu Yun s’était consacré à la restauration du monastère de Yun Men et donc il décida de m’envoyer à sa place.

En 1949, je terminai la première étape de cette mission quand j’arrivai à Hong Kong et entamai les procédures d’immigration nécessaires. Je n’arrivai à Honolulu qu’en 1956. Hawaï devint un état (américain) en 1959 ; notre temple, que j’ai nommé Hsu Yun (Xu Yun) Temple, fut le premier temple bouddhiste à Hawaii. Peu de temps après mon arrivée à Hong Kong en 1949, la guerre civile chinoise prit fin, et les communistes prirent le contrôle du gouvernement. Les cadres des voyous communistes, supposant que les églises et les temples étaient dépositaires d’or et d’objets de valeurs cachés se ruèrent sur les bâtiments religieux sans défense en exigeant que les membres du clergé leur remettent ces trésors inexistants.

En 1951, alors que j’étais à Hong Kong, un groupe de ces voyous vinrent au monastère de Yun Men et exigèrent que Xu Yun leur donnât l’or du temple et des objets de valeur. Xu Yun tenta d’expliquer qu’il n’y avait pas d’objets de valeur de ce genre au monastère. Mais ils refusèrent de le croire et ils battirent les moines, un par un, pour les forcer à divulger l’emplacement du trésor. Un moine fut effectivement battu à mort, plusieurs moines disparurent et leurs corps n’ont jamais été retrouvés. Beaucoup subirent des blessures graves telles que des bras et des côtes cassés. Pendant trois mois, les voyous occupèrent le monastère, ils interrogeaient régulièrement Xu Yun et le battaient avant de le jeter dans une petite pièce sombre, le privant de nourriture et d’eau. Plusieurs fois, il fut battu au point de perdre connaissance et laissé pour mort. Mais en dépit de ses nombreuses blessures internes et des os brisés que ce vieillard de 93 ans avait subies, il exerça son incroyable volonté et refusa de renoncer à sa vie jusqu’à ce qu’il ait terminé sa mission. Il savait que sa présence vivante, même si ce n’était que dans une faible mesure, servait à retenir les attaquants. Il savait aussi que tant qu’il demeurait vivant, il pouvait inspirer ses disciples, et dans ces moments difficiles, ils en avaient bien besoin.

Déterminé à ce que sa volonté de survivre soit supérieure à la volonté de ses agresseurs de le détruire, Xu Yun, bien que physiquement fragile, était encore indomptable, et, en dépit des tortures qu’ils lui avaient infligées, il se remit.

Bien que les voyous essayèrent de garder secrète leur façon de traiter ce saint homme, des nouvelles de sa torture atteignirent bientôt le monde extérieur, et le peuple chinois à travers le monde se plaignit amèrement au gouvernement de Pékin. Il était impensable que les envahisseurs japonais aient respecté le sacerdoce et les monastères, mais que la milice chinoise ne le fasse pas.

Les autorités de Pékin envoyèrent une délégation immédiatement à Yun Men mais parce que Xu Yun craignait des représailles, il refusa de déposer une plainte formelle. Cependant, dès qu’il retrouvé ses forces, il fit le difficile voyage jusque Pékin pour demander personnellement au gouvernement de retenir ses cadres. Il insista pour qu’ils ordonnent que toutes les institutions religieuses soient respectées, que le clergé soit laissé tranquille, et que le peuple chinois soit autorisé à exercer la liberté de religion. Les autorités, craignant peut-être la puissance de sa réputation désormais légendaire, cédèrent, et pour un temps, au moins pendant les années de vie restantes de Xu Yun, la politique du gouvernement devint plus tolérante envers la religion.

Néanmoins, le gouvernement ne tolérait aucune critique de toute nature provenant de l’extérieur, et ainsi de toutes les lignes de communication furent coupées. À Hong Kong, j’essayai désespérément d’obtenir des nouvelles sur le sort de Xu Yun, mais il était impossible de rien apprendre. J’écrivais de nombreuses lettres, mais ne recevais aucune réponse. Cependant, comme de coutume, je continuai à envoyer à Xu Yun des copies de tous les essais et articles sur le bouddhisme que j’écrivais. En des jours plus heureux, selon la coutume, j’aurais reçu des commentaires de sa part. Mais dans ces jours malheureux, aucun de mes envois ne furent commentés.

Puis en 1952, j’écrivis une thèse sur le Soutra du Cœur qui fut particulièrement bien reçue. Le gouvernement de Beijing décida d’autoriser sa publication. J’écrivis immédiatement à l’éditeur de Pékin exprimant mon grand désir d’apprendre la réponse de mon maître sur ma dissertation. Miraculeusement, l’un des greffiers du bureau de l’éditeur décida de porter ma lettre et mon mémoire en main propre directement à Xu Yun et d’attendre sa réponse. Xu Yun lut le tout, puis il dit au commis qu’il approuvait la thèse et m’envoya sa bénédiction. Ses paroles me furent répétées et cette communication indirecte fut la dernière que j’eus avec mon maître bien-aimé.

Le 13 Octobre 1959, à l’âge de 101 ans, Maître Xu Yun entra dans le Nirvana final. La nouvelles de sa mort m’attrista au delà de toute mesure. Publiquement, Je célèbrai des services commémoratifs spéciaux et écrivis une épitaphe pour lui, mais en privé, je fus submergé par la tristesse. Pendant des jours, je pleurai et ne pouvais ni manger ni dormir. Je savais à quel point je lui étais redevable. Je savais que, dans sa sagesse, il avait prévu la menace qui pesait sur notre dharma bouddhiste en Chine, le Dharma de Hui Neng, Lin Ji et Han Shan. Il voulait que ce Dharma soit transplanté aux États-Unis où il serait en sûreté et il m’avait accordé l’honneur de le faire.

Les circonstances du décès de Xu Yun aussi me firent apprécier encore plus la puissance de son grand cœur. Je compris clairement qu’il avait été capable de transcender l’existence physique et de reporter son entrée dans le Nirvana final jusqu’à ce qu’il ait rempli son obligation sacrée d’utiliser son influence pour protéger tous les membres du clergé en Chine.

Moi et d’autres membres du clergé bouddhiste, ainsi que de nombreux ecclésiastiques des autres confessions religieuses, devons notre vie à la dévotion de Xu Yun au Bouddha Amitabha et à sa conviction inébranlable que cette Glorieuse Présence habite le cœurs de tous les êtres humains.

Shanti. Shanti. Shanti. Amitofo! (Amitabha)!

Le Nâda

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Le son du silence intérieur

N’ayant pas une grande expérience dans le domaine qu’est l’écriture, ce que je vais tenter d’expliquer, part d’une expérience vécu et non pas le résultat d’une réflexion intellectuel sur ce qu’est   » le son du silence intérieur  » ou Nâda .
Cet article se veut évolutif au gré de mes rencontres, lectures, séances de zuochan, retraites……….

Cette pratique, car c’est bien d’une pratique dont il s’agit, est connu sous différents noms de divers traditions. Si j’ai choisi de nommer cet article   » le son du silence intérieur  » c’est avant tout pour ne pas créer de confusions avec les termes déjà usités dans ce domaine.
La pratique d’origine a été à mon sens mal comprise et trop souvent confondu avec une pratique similaire dont la base de l’enseignement, est l’utilisation du ou des sons externes ( musique) qui n’a strictement rien à voir avec le
 Nâda ! On la trouve pratiquement dans toutes les branches de l’hindouisme sous la forme de méditation sur le Shabdabrahman ( vibration sonore ) qui est aussi une forme de yoga , le yoga du son intérieur ou Nâda yoga aussi nommé Laya yoga,( yoga de la dissolution). Je reviendrai plus tard sur la notion de   » dissolution  » ou absorption de l’esprit. Certains Upanishad ( ensembles de textes philosophiques qui forment la base théorique de la religion hindoue ) enseignent de manières clair et précise sur le Nâda yoga .

Les pères du désert, le Soufisme, Platon et bien  d’autres font références au  « son du silence intérieur  « . Dans le Shurangama sutra ( le sutra de la Marche Héroïque ) , sutra Mahayana, utilisé dans le Bouddhisme Chan, Avalokitesvara dit qu’il a atteint l’illumination par la concentration sur le son intérieur . Le Bouddha loue alors Avalokitesvara et lui dit que c’est le moyen et la méthode ultime.

Il y a différentes catégories sonores de mouvement et d’immobilité. Le mouvement signifie le son et l’immobilité signifie le silence. Ici, nous laissons d’abord cesser l’objet du mouvement, qui consiste en deux types. 

Un, son déformé qui contient le sens voulu, comme le langage, les chansons et autres.

Deux sons directs qui sont dépourvus de sens, tels que les sons produits par le vent, l’eau, les oiseaux, les bêtes, les cloches, les tambours,,,

Il y a deux types de sons déformés:

Premièrement, des sons déformés à propos du banal. 

Deuxièmement, des sons déformés sur les principes.

En outre, il existe deux types de sons déformés sur le mondain – l’impuissant et le puissant. Les impuissants se réfèrent à des critiques de la littérature passée et présente et des phénomènes qui ont à voir avec d’autres personnes et d’autres temps. N’ayant rien à faire avec nous, [de tels sons] ne peuvent engendrer que des pensées dispersées, mais n’ont aucun pouvoir réel d’augmenter nos afflictions, par conséquent [de tels sons] sont «impuissants». Les sons « puissants » renvoient à des mots sur différents états pour lesquels nous désirons, des explications sur divers types d’injustices qui nous mettent en colère, des mots qui construisent notre réputation ou nous calomnient.

Les sons déformés à propos des principes ont à voir avec les mots décrivant les principes internes, externes, déviants ou appropriés. 

Même les discussions sur les pratiques bouddhistes, aussi mystiques et merveilleuses qu’elles puissent être, amènent les gens à développer une certaine compréhension basée sur les mots.

 Ces mots déclenchent des discussions internes et des processus de pensée, mais les gens peuvent ne pas réaliser ce qui se passe en eux. Saisir de telles conditions, (même si elles sont liées à la pratique bouddhiste,) signifie aussi que nous poursuivons et flottons avec ces sons, ce qui constitue une obstruction la plus grave à notre écoute fondamentale. C’est pourquoi cette tradition méditative bouddhiste traite même les enseignements verbaux des bouddhas et des patriarches comme des ennemis !

POÈME DE RÛMÎ
LE DIWAN DE SHAMS DE TABRIZ  » Le silence et l’écoute » .

LE SON INTERIEUR

 » Par ignorance nous sommes sourds au son intérieur
et nous avons besoin d’un enseignant pour nous
initier à l’ivresse de son écoute..

Ô silence tu es ce qu’il y a de plus précieux au centre de moi-
même
Tu es le voile de toute suavité en moi
Fais-moi étalage de ta science car dans le silence il n’y a ni
crainte ni espoir..
Pour le village détruit,abandonné,déserté,il n’est point de dîme
ni de taxe de la terre..
L’homme de discours que sait-il de la douceur du silence ?
Le cœur avide,que connaît-il de la fraîcheur fluide ?
Je suis le miroir,je suis le miroir,je ne suis pas l’homme des
discours
Vous pourrez voir mon état spirituel quand vos oreilles seront
devenues regard..
J’agite mes mains comme la feuille de l’arbre et je tourbillonne
en dansant comme la lune  » .

Les quatre nobles vérités

Que nous devions, toi et moi, voyager et peiner au cours de ce long périple, provient de notre incapacité à découvrir, pénétrer quatre vérités. Quelles sont-elles ? Ce sont :

– La Noble Vérité de la Souffrance
– La Noble Vérité de l’Origine de la Souffrance
– La Noble Vérité de la Cessation de la Souffrance
– La Noble Vérité de la Voie qui mène à la Cessation de la Souffrance.

 L’Enseignement du Bouddha sur les quatre Nobles Vérités,   contient tout ce qui est nécessaire à la compréhension du Dharma et à la réalisation de l’éveil.

Le Bouddha estima cet enseignement trop subtil pour lui permettre d’exprimer sa découverte par les mots et décida qu’il s’abstiendrait donc d’enseigner, se contentant de rester assis sous l’arbre Bodhi pour le restant de ses jours.

Les Quatre Nobles Vérités sont donc les suivantes : il y a la souffrance, il y a une cause, une origine à la souffrance, il y a une fin à la souffrance et il y a une issue à la souffrance qui est le Noble Chemin Octuple. Chacune de ces vérités possède trois aspects, donc au total douze révélations « Il y a la souffrance » constitue le premier aspect de la Première Noble Vérité. Quel est-il ? Il n’est pas utile de compliquer les choses : il s’agit simplement du fait de reconnaître que « Ceci est souffrance, dukkha ». C’est une déclaration fondamentale. Une personne ignorante pense : « Je souffre, je ne veux pas souffrir. Je médite et prends part à des retraites pour ne plus souffrir, mais je continue à souffrir et je ne veux pas souffrir… Comment faire pour échapper à la souffrance ? Que puis-je faire pour m’en débarrasser ? ».

Dès lors, nous  considérons la douleur ou l’angoisse que nous  ressentons non plus comme étant « la mienne, celle qui m’appartient », mais plutôt en tant que matière à réflexion : « Ceci est souffrance, dukkha ». Cette perspective est l’attitude de réflexion du Bouddha observant le Dharma. La révélation est simplement : admettre la présence de la souffrance sans en faire une question personnelle. Considérerons simplement l’angoisse mentale ou la douleur physique et  voyons la en termes de dukkha plutôt qu’en termes de misère personnelle, la voir simplement comme étant dukkha et ne pas réagir selon son habitude.

La seconde perspective de la Première Noble Vérité est : « La souffrance doit être comprise (prendre en soi ) ». La deuxième révélation ou facette de chacune des Quatre Nobles Vérités contient le mot « doit » : « Cela doit être compris ». Ce second aspect est donc que dukkha représente quelque chose qu’il s’agit de comprendre. Il faut comprendre dukkha et non simplement essayer de s’en débarrasser. Nous pourrions  considérer le terme  « comprendre » comme « prendre avec soi ». Il possède un sens plus fort comme « accepter véritablement la souffrance », l’embrasser totalement plutôt que de simplement y réagir. Quelle que soit sa forme, mentale ou physique, nous avons tendance à réagir à la douleur, mais, en usant de compréhension, nous pouvons vraiment observer la souffrance, l’accepter, la saisir et l’embrasser véritablement. Voilà donc la seconde révélation : nous devons « comprendre » la souffrance.

Le troisième aspect de la Première Noble Vérité est : « La souffrance a été comprise ». Quand nous avons vraiment pratiqué avec la souffrance – en l’observant, en l’acceptant et en arrivant ainsi à une compréhension profonde de sa nature propre, nous pouvons aborder la troisième facette : « La souffrance a été comprise », ou « dukkha a été comprise ». Les trois aspects de la Première Noble Vérité sont donc : « Il y a dukkha, dukkha doit être comprise et dukkha a été comprise! ».

 

 

Les Quatre Nobles Vérités sont à utiliser pour notre développement. Nous pouvons les appliquer aux situations banales de notre vie. A l’aide de ces vérités, nous pouvons  étudier nos attachements. En utilisant la Troisième Noble Vérité, nous pouvons atteindre   la cessation de la souffrance et de mettre en pratique le Noble Chemin Octuple de manière à développer la compréhension. Bien que cela puisse sembler compliqué – quatre vérités, trois aspects, douze révélations, quatre vérités, trois aspects,  – c’est en fait plutôt simple. C’est un outil pour nous aider à comprendre la souffrance et l’absence de souffrance. .  Les Quatre Nobles Vérités sont à utiliser pour notre développement. Nous pouvons les appliquer aux situations banales de notre vie. A l’aide de ces vérités, nous pouvons  étudier nos attachements.

 

 

Les Quatre Nobles Vérités offrent matière à réflexion pour toute notre vie. Il ne s’agit pas seulement de réaliser les Quatre Nobles Vérités, les trois aspects et les douze étapes et  passer ensuite à autre chose de plus avancé. Les Quatre Nobles Vérités ne sont pas aussi faciles à comprendre. Pénétrer leurs significations profondes demande une attitude attentive dès plus soutenu et continue.

 

 

 

La première Noble Vérité

 

Quelle est la Noble Vérité de la Souffrance ?

La naissance est souffrance, la vieillesse est souffrance et la mort est souffrance. Etre séparé de ce qu’on aime est souffrance, ne pas obtenir ce que l’on désire est souffrance : en résumé, les cinq catégories d’attachements sont sources de souffrance.

Il y a la Noble Vérité de la Souffrance : telle fut la vision, révélation, sagesse, connaissance et lumière qui s’éleva en moi au sujet de choses jusqu’alors non exprimées.
Cette Noble Vérité doit être pénétrée par une compréhension complète de la souffrance : telle fut la vision, révélation, sagesse, connaissance et lumière qui apparut en moi au sujet de choses jusqu’alors inexprimées.
Cette Noble Vérité a été pénétrée par une compréhension complète de la souffrance : telle fut la vision, révélation, sagesse, connaissance et lumière qui apparut en moi au sujet de choses jusqu’alors inexprimées.

La Première Noble Vérité et ses trois aspects est la suivante :

Il y a souffrance, dukkha. Dukkha doit être comprise. Dukkha a été comprise.La souffrance, dukkha, est une expérience que nous partageons tous. N’importe lequel d’entre nous fait cette expérience, où qu’il soit. Personne n’est épargné, des plus privilégiés aux plus démunis. N’importe lequel d’entre nous, où qu’il soit, fait l’expérience de la souffrance. C’est un lien qui nous relie tous les uns aux autres, quelque chose qui est familier à chacun d’entre nous.

La Première Noble Vérité n’est absolument pas une doctrine  » métaphysique pessimiste » qui affirme que tout est souffrance. C’est sur ce point que beaucoup d’occidentaux se trompes, car ils interprètent cette Noble Vérité comme un dogme métaphysique Bouddhiste, aborder cela ainsi est totalement erroné. Nous voyons clairement que la Première Noble Vérité est issue de la souffrance. Il ne peut y avoir de souffrance absolue de même qu’une voie qui peut s’en échapper ! Pourtant, nombre de personnes se référant à la Première Noble Vérité, soutiennent que le Bouddha enseignait que tout est souffrance.

Pour accéder à la disparition de la souffrance, il est nécessaire d’en admettre consciemment la présence. Mais, dans la méditation bouddhiste, cette acceptation n’est pas faite depuis une position telle que « Je souffre », mais plutôt à partir de celle de « Il y a présence de souffrance ». Ainsi, nous ne sommes pas en train d’essayer de nous identifier au problème, mais de simplement reconnaître son existence. Ce type de pensée déclenche toutes les suppositions renforçant l’idée d’une personnalité fixe, qui ne peut être changée et il devient très compliqué de voir les choses sous un autre angle. Tout devient très confus, car le sentiment que ces problèmes et ces pensées sont les nôtres, peut facilement nous inciter à vouloir nous en débarrasser ou à porter des jugements critiques sur nous-mêmes. Nous avons tendance à nous attacher et à nous identifier plutôt qu’ a observer, être témoin et comprendre les choses telles qu’elles sont. En revanche, si nous admettons simplement la présence d’un sentiment de colère ,de confusion, de convoitise alors notre attitude constitue une réflexion honnête sur la nature des choses.

Bien évidemment la souffrance est une expérience que nous ne souhaitons pas connaître ; et donc de nous en débarrasser. Nos réactions habituelles, dès que quelque chose nous dérange ou nous ennuie, est de vouloir s’en défaire ou de la supprimer. Nous avons tendance à placer en avant la beauté et les joies de la jeunesse, tandis que nous mettons à l’écart tout ce que la vie nous renvoie en terme de, laideur, vieillesse, maladie, mort, l’ennui, le désespoir et la dépression. Lorsque nous rencontrons quoi que ce soit de désagréable, nous essayons de nous en débarrasser et de la remplacer par quelque chose d’agréable. Si nous ressentons de l’ennui, nous recherchons quelque chose d’intéressant. Si nous avons peur, nous essayons de trouver un moyen de nous rassurer. Il est légitime de réagir ainsi. Nous fonctionnons selon ce principe « plaisir-douleur » qui consiste à être attiré ou repoussé. Nous choisissons ce que nous aimons et tentons d’éliminer ce que nous n’aimons pas. En grande partie notre expérience doit donc être supprimée, car il est impossible de vivre sans être associé à des choses désagréables.. Reconnaître cette expérience de la souffrance – ceci est souffrance – conduit ensuite à la seconde révélation de la Première Noble Vérité : « Elle doit être comprise ». Cette souffrance doit être examinée

La deuxième Noble Vérité

 

Quelle est la Noble Vérité au sujet de l’origine de la souffrance ?

L’avidité  renouvelle l’existence, accompagnée de l’esprit  de convoitise,  la soif du plaisir des désirs sensuels, la soif d’existence, la soif de non-existence.  Partout où il y a une apparence de plaisir et de satisfaction, alors la souffrance prend forme.

La Deuxième Noble Vérité et ses trois aspects : « Il y a l’origine de la souffrance, qui est l’attachement au désir. Le désir doit être abandonné. Le désir a été abandonné. »

La Deuxième Noble Vérité établit qu’il existe une origine à la souffrance et que cette origine est l’attachement à trois espèces de désirs : la soif pour les plaisirs sensuels, la soif de devenir et celle d’éliminer. Ceci constitue la formulation de la deuxième Noble Vérité. Donc l’origine de la souffrance est l’attachement au désir.

 

La troisième Noble Vérité

 

La cessation de la souffrance

Lorsqu’on a compris l’origine de la souffrance, on comprend l’engrenage du cycle des renaissances qui nous y maintient. On comprend aussi que l’esprit est fondamentalement pur, mais que son fonctionnement est influencé par différentes perturbations. Il est important de comprendre que, les renaissances se faisant à travers des agrégats impermanents, en éliminant les causes, on rompt la succession des réincarnations conditionnées. Il existe donc un remède, un antidote puissant: la sagesse réalisant la vacuité.

La cessation est, par conséquent, le fruit d’un travail qui permet d’éliminer l’attachement. Par cette réalisation, on obtient la libération engendrant une grande paix venant de l’atteinte d’un état sans souffrance, d’un état de béatitude, de satisfaction, et de délivrance des perturbations.

Quiconque atteint cette libération est délivré à tout jamais du cycle des renaissances conditionnées par l’influence des karmas positifs ou négatifs. La cessation est alors définitive, les perturbations ne pouvant plus réapparaître.

 

 

 

La quatrième Noble Vérité

 

La Voie qui mène à cette cessation

Mais pour arriver à cet état de libération, il faut s’appliquer à suivre le chemin qui explique comment mettre un terme à la souffrance en en contrant les causes par la mise en oeuvre de méthodes de purification des potentiels négatifs accumulés, par des méditations sur le non-soi et la vacuité, en s’abstenant de commettre les dix actions non vertueuses et en mettant tout en oeuvre pour accumuler un potentiel positif et atteindre la sagesse la plus élevée.

Les méditations sur l’impermanence des phénomènes, sur la mort, sur le fait que nous serons dirigés après la mort par la force du karma accumulé – force incontrôlée – vers une autre naissance dans un des six mondes, sont des moyens qui nous permettent de générer, par la compréhension, la crainte de ce qui pourrait nous arriver si nous devions mourir maintenant. Cette compréhension nous amène à prendre Refuge, première étape sur le sentier pour entreprendre notre développement.

La prise de Refuge est la reconnaissance du Bouddha comme le médecin qui a su diagnostiquer la maladie, du Dharma, ou enseignement du Bouddha, comme le remède capable de nous guérir, et de la Sangha, ou communauté de ceux qui suivent les enseignements du Bouddha, comme ceux qui donnent le remède. C’est reconnaître que nous n’avons pas, à l’étape où nous sommes rendus, la capacité de venir en aide de façon vraiment efficace à une multitude d’êtres qui sont comme nous dans la souffrance, que nous avons beaucoup à apprendre pour développer la sagesse, et que nous devons emprunter le chemin spirituel pour progresser dans la bonne direction.

La prise de refuge implique aussi la recherche, d’un ami spirituel, capable de donner les enseignements appropriés au bon moment, et de comprendre et d’évaluer la progression d’un élève. Cette recherche peut prendre du temps, puisque c’est un choix qui doit être fait soigneusement. On doit rechercher son maître comme on recherche un objet rare et précieux, en examinant ses enseignements comme on examine un tel objet pour s’assurer de sa valeur. Le Bouddha lui-même disait qu’il ne fallait pas croire ce qu’il enseignait simplement parce qu’il était le Bouddha, mais qu’il fallait analyser ses instructions,  et qu’il ne fallait les retenir que lorsque leur examen montrait qu’ils étaient justes et aptes à guider vers la libération et la sagesse.

 

Le fait de considérer une personne comme son Maître et de lui demander de nous accepter comme son élève est lourd de sens,  et il faudra surtout éviter d’en venir à quitter un Maître parce qu’on l’aura choisi de façon précipitée et sans discernement. On doit, entre autres, examiner soigneusement la cohérence entre ce que cette personne enseigne et sa vie de tous les jours. Si on décide, après avoir tout bien examiné, que telle personne est le Maître adéquat, il faudra pouvoir accepter ses recommandations en considérant qu’il peut avoir la vue juste et la clairvoyance nécessaire pour nous guider.

Pour gravir le chemin, on recherchera ensuite à respecter les huit conduites, formant l’Octuple Sentier, qui feront que notre vie sera en accord avec la voie du Bouddha.

 

À travers les pratiques et les efforts soutenus, le pratiquant progressera sur le sentier qui comporte les cinq étapes ou cinq chemins suivants:

  • Le chemin de l’accumulation, durant lequel le pratiquant accumule des mérites, approfondit la sagesse et se purifie. On accumule alors les causes et les conditions  nécessaires au développement de la pratique :
  • Le chemin de l’application, qui est le passage entre l’accumulation et le contact avec l’expérience. Les négativités ne sont plus alors un obstacle à la pratique. Le pratiquant à ce niveau n’est plus soumis aux renaissances inférieures;
  • Le chemin de la vision, qui est atteint au moment où on expérimente directement la vacuité. La structure grossière de la conscience dualiste et émotionnelle s’élimine;
  • Le chemin de la méditation, où se développe l’attention continue et concentrée sur l’expérience de la vacuité. La structure la plus subtile de l’émotivité, faisant partie de l’ignorance fondamentale, disparaît;
  • Le chemin de l’achèvement, ou l’au-delà de l’apprentissage, qui est le chemin où il n’y a plus rien à apprendre. À cette étape, l’état méditatif « semblable au vajra » tranche l’ultime voile, celui qui sépare de l’omniscience. L’état de bouddha est ainsi atteint.

Sur les différents chemins, le pratiquant s’efforcera de développer les Six Perfections ou Paramitas.

Celui qui emprunte la voie du mahayana développera aussi la Bodhicitta, ou esprit d’éveil.DSCN6024